Jürgen Habermas: El poder del pensamiento positivo

Por: 
Alan Ryan
Traducción: 
Cecilia Gómez Bobadilla

Reprinted with permission from The New York Review of Books.

Participante e instigador de los grandes debates públicos desde principios de los años cincuenta hasta nuestros días (nazismo, movimiento estudiantil del 68, el papel del intelectual en la democracia, reunificación alemana, intervención de la OTAN en Kosovo…), el polemista filósofo Jürgen Habermas ha sabido hacer oír —y no pocas veces prevalecer— su lúcida opinión. En este ensayo el profesor oxoniense de filosofía política Alan Ryan, reseña a manera de una crónica de ideas y acontecimientos, la bibliografía reciente sobre precisamente el papel del pensador alemán en esos debates de la vida intelectual.

Libros reseñados:
Una república berlinesa: Escritos sobre Alemania, por Jürgen Habermas, traducido del alemán por Steven Rendall, introducción de Peter Hohendahl. University of Nebraska Press,187 pp., $50.00; $14.95 (rústica).
El pasado como futuro, por Jürgen Habermas, entrevistado por Michael Haller, traducido del alemán y editado por Max Pensky, introducción de Peter Hohendahl. University of Nebraska Press,185 pp., $15.00 (rústica).
La inclusión del otro, por Jürgen Habermas, editado por Ciaran Cronin y Pablo De Greiff, MIT Press, 300 pp., $47.50; $19.00 (rústica).
Conocimiento e intereses humanos, por Jürgen Habermas, Beacon, 356 pp., $26.00 (rústica).
Religión y racionalidad, por Jürgen Habermas, editado y con introducción de Eduardo Mendieta, MIT Press, 176 pp., $45.00; $19.95 (rústica).
Jürgen Habermas: un perfil filosófico-político, por Martin Beck Matustík, Rowman and Littlefield, 339 pp., $29.95 (rústica).
Otro país: intelectuales alemanes, unificación e identidad nacional, por Jan-Werner Müller, Yale University Press, 310 pp., $27.50.

No sólo se piensa que Jürgen Habermas es el principal filósofo alemán, sino que es la quintaesencia de lo alemán. En el sentido de que pocas figuras en la vida pública estadounidense se refieren tan frecuentemente a la filosofía de Emanuel Kant o a los principios de la Ilustración, esto es sin duda cierto. De hecho la figura a la que Habermas más se parece, tanto en su concepción de lo que la filosofía puede hacer por la vida pública como en sus ideas sobre la participación de los intelectuales en la democracia, es un estadounidense: John Dewey. En 1947, Henry Steele Commager hizo la siguiente observación: “Hasta que John Dewey habla, Estados Unidos no sabe lo que piensa”. Exageró, pero es fácil entender lo que quiso saber. Dewey pasó gran parte de su vida pensando para su país, no tanto tratando de capturar el pensamiento de primera mano de sus paisanos, como los pensamientos que ellos habrían tenido de haber reflexionado las cosas a fondo. Durante décadas, Jürgen Habermas ha desempeñado exactamente ese mismo papel para Alemania.

Al igual que Dewey, ha llevado una doble vida: ha sido profesor de filosofía y de teoría social por una parte y polemista político por la otra. Las similitudes van más allá. Algunas, aunque superficiales, son sorprendentes. Igual que Dewey, Habermas se dirige a sus colegas académicos y a sus estudiantes de postgrado con prosa espesa e impenetrable, y a la vez escribe sus polémicos ensayos con agudeza, claridad y brío cuando éstos van dirigidos a un público más amplio. Como conferencista no es más subyugante que el notoriamente sobrio Dewey; y hasta una pequeña incongruencia metafísica hace que Dewey y Habermas compartan el énfasis en la importancia de la discusión y deliberación en la vida intelectual y política, y la propensión a la irritación con sus críticos.

Habermas ha estado siempre más cerca del centro de los acontecimientos que Dewey. Actualmente es visto no tanto como el filósofo-rey del gobierno de Gerhard Schröder, como su conciencia filosófica. En particular Habermas ejerce sobre el Ministro de Asuntos Exteriores alemán, Joschka Fischer, toda la influencia que el mentor más admirado pueda ejercer. De hecho, hace algunos años, el ministro francés de asuntos interiores, Jean Pierre Chevènement, al discutir con Fischer el tema del federalismo europeo, fingió haber confundido a Fischer con Habermas. Nadie pudo haber tomado a Dean Acheson por John Dewey.

Tal influencia hace que emerjan profundas preguntas respecto al papel de los intelectuales en una democracia. Los intelectuales en una democracia no sólo no pueden ser filósofos-reyes: no deben siquiera aspirar a serlo. Sin embargo, deben reclamar cierta autoridad, no muy fácil de definir. No política como la de los gobernantes elegidos por voto popular, pero tampoco la autoridad del experto, como podría reclamar si el asunto en cuestión fuera estrictamente “académico”. Ha habido muchos críticos que han argumentado que el estilo polémico de Habermas —sus ataques a los historiadores alemanes que insistieron en que el nazismo debía verse en relación al estalinismo, por ejemplo— contradice sus propias doctrinas filosóficas. Por su parte, él se ha comprometido a discutir abiertamente bajo el supuesto de que los participantes en el debate asuman la sinceridad del otro. Resulta entonces polémico que trate a sus oponentes conservadores como a criaturas que acaban de salir gateando de los pantanos del irracionalismo alemán.

Así pues Habermas detesta y es detestado por los conservadores de todas las facciones: rivaliza con los nacionalistas y con los conservadores sociales, pero es también hostil al impacto cultural que causa el capitalismo, por lo que riñe igualmente con los conservadores liberales. Al mismo tiempo es sospechoso para gran parte de la izquierda, tanto por su previa hostilidad a las fantasías revolucionarias de los movimientos estudiantiles de 1968, como por el apoyo que brindó a la Guerra del Golfo y a la intervención de la OTAN en Kosovo. El peculiar pero comprensivo “perfil filosófico-político” de Martin Beck Matustik, denunció el bombardeo sobre Serbia de 1999 como imperialismo de la OTAN, y sostuvo que los intentos de justificación de Habermas, al igual que la clase de paz alentada por Emanuel Kant en su La Paz Perpetua, son mala política y mala filosofía.

1.

El contexto alemán posterior a 1945, en el que Habermas ha trabajado es muy diferente al de Dewey de principios del siglo XX en los Estados Unidos. Habermas nació en 1929; ya era lo suficientemente mayor como para ser reclutado al final de la guerra como Flakhelfer: enfermero de campo en una unidad antiaérea, pero demasiado joven como para cargar sobre sus hombros culpa alguna por errores de juventud nazista. Es por lo tanto miembro de la denominada “generación escéptica”, los jóvenes que estuvieron implicados en el nazismo, pero que en los años de posguerra ya contaban con la edad suficiente como para sentir con ansiedad el conflicto entre la continuidad entre la Alemania nazi y la República Federal.

Habermas en lo personal siempre ha sido reticente. Alguna vez dijo en broma que tal vez empezaría a recordar su pasado cuando cumpliera setenta años, pero ya tiene setenta y tres y aún no parece inclinado a hacernos revelaciones autobiográficas. Tal vez con una agudeza nada plausible establece la diferencia entre sentimientos personales y privados, respecto a los cuales no tenemos que dar explicaciones y lo que debemos sentir por el hecho de ser ciudadanos. Habermas ha dicho que su padre dio por sentado el régimen nazista —fue director de la cámara de comercio local y una figura menor en la administración comercial de Gummersbach, en la región de Rhineland. Sin embargo, Habermas nunca ha revelado sus reacciones personales a ese hecho. Esto no ha detenido a sus críticos que lo acusaron de querer que los alemanes se encenegaran en una culpa perenne por de Auschwitz —“masturbación política” como la ha denominado el novelista Martin Walter. Pero está suficientemente claro que, simplemente, ellos se equivocan.

Él insiste en que confrontar el pasado de la Alemania nazi en el sentido que le concierne es una obligación cívica, no un asunto de purificación personal. Del mismo modo, cuando hizo la observación de que la reacción de Alemania frente a los Juicios de Nuremberg fue el adusto resentimiento ante la “justicia del vencedor”, no lo hizo para quejarse de que los alemanes no se sintieran lo suficientemente mal por su pasado nazi, sino de que como ciudadanos no cumplían con su deber de resolver sus errores políticos del pasado y eliminar así el peligro de repetirlos. Este concepto de “resolver” el pasado ha sido pivote en muchos de sus ensayos más recientes, pero por todas las resonancias psicoanalíticas de esas ideas, él ha vuelto a insistir en que no se trata de purgar una culpa individual, sino de ser un buen ciudadano. No nos resulta obvio que sea posible separar los motivos cívicos de los personales de tal forma, no obstante seguro debe haber una razón individual, personal, para tomarse en serio los deberes como ciudadano.

A Habermas en los Estados Unidos se le conoce principalmente como filósofo y teórico político. No es fácil describir las conexiones entre sus ideas políticas y sus ideas filosóficas. El libro Jürgen Habermas, de Martin Beck Matustik, es demasiado parcial en su tratamiento y está organizado de manera muy excéntrica, como para poder hacer bien este trabajo. La preocupación de Matustik por volver a pelear las batallas de 1968 lo distrae de la tarea de explicar qué ha estado pensando Habermas después de la reunificación. Por otra parte Another Country, de Jan-Werner Müller, ofrece un recuento maravillosamente lúcido no sólo de las reacciones de Habermas ante las tensiones de la reunificación alemana, sino de la relación entre los puntos de vista de Habermas y los de sus críticos y sus aliados. Difícilmente podríamos quejarnos de que, por la naturaleza del caso, le quede entonces al lector resolver el asunto de cómo un radical de treinta años de edad se convirtió a los sesenta años en defensor del gobierno democrático constitucional.

Resulta tentador decir en suma que la historia de las ideas de Habermas, tanto política como filosóficamente, se han alejado del marxismo tomando el rumbo del constitucionalismo norteamericano, pero esta tentación debe mantenerse bajo control. Por una parte, los primeros intereses filosóficos de Habermas fueron más existencialistas que marxistas; y por otra, el Marx en el que Habermas estuvo interesado fue el filósofo radical de inicios de la década de 1840 y no el Marx de mayor edad que creyó haber encontrado la “ley de hierro” del desarrollo capitalista. Pero incluso las afinidades entre Habermas y Norteamérica son complicadas; recientemente él se ha interesado en el constitucionalismo norteamericano y en el trabajo de John Rawls, pero ha descubierto también que en 1962, cuando escribió La transformación estructural de la esfera pública, estaba pensando al mismo tiempo en las líneas de Dewey cuando en 1927 éste último escribió El público y sus problemas.

El linaje de la política de Habermas tampoco es simple. Fue en 1953 cuando por primera vez llamó la atención después de publicar un feroz ataque contra Heidegger, en el Frankfurter Allgemeine Zeitung. A finales de la década de 1950 se convirtió en uno de los líderes intelectuales del movimiento estudiantil alemán, pero en 1967 decidió que las enragés estudiantiles se hallaban en peligro de abogar por el “fascismo de izquierda”. Esas dos palabras causaron un rompimiento de relaciones con sus seguidores naturales, rompimiento que tardó diez años en cicatrizar. En 1987 Habermas reasumió su papel controversial cuando estableció el denominado Historikerstreit, la batalla sobre la hostigante cuestión de si Alemania podría considerar al nazismo como una reacción exagerada ante el bolchevismo y por lo tanto como algo que habría que “superar”.

Fue el historiador Ernst Nolte quien afirmó esto, pero el asunto surgió en 1985 durante la criticada visita del Presidente Reagan al cementerio de la SS, en Bitburg, cuando éste y el Canciller Kohl dieron la impresión de haber querido realizar un intento de ceremonia del perdón. La reunificación alemana constituyó otra fuente de controversia en cuanto a las formas en las que la “nueva” Alemania debía y no debía relacionarse con la Alemania de anterior a 1945, y Habermas ha jugado un papel clave defendiendo el Verfassungspatriotismus, “el patriotismo constitucional”, como la única base que impedirá que una Alemania reunificada vuelva a caer en los malos viejos hábitos del pasado.

Al lector norteamericano común no le resulta sorprendente mucho de lo que dice Habermas sobre el patriotismo constitucional. Con dos siglos y un cuarto de federalismo de escala continental, y con 170 años de inmigración multiétnica en las espaldas, los norteamericanos consideran un lugar común hablar de un Estado post-étnico, y no les entra en la cabeza el que a los europeos les provoque ansiedad el plan de una Europa Federal. Sin embargo, como nos lo recuerda Matustík, la Prusia del Imperio de Guillermo y el Tercer Reich, pesan enormemente sobre la república de Berlín. Proclamar el patriotismo constitucional en Alemania no es proclamar algo trivial: se trata del recordatorio del desastroso pasado alemán. La insistencia de Habermas en una “solidaridad anamnésica” —que rechaza como principio político olvidar a las víctimas del nacionalismo étnico y de los excesos nazis— resulta particularmente urgente en Alemania.

2.

Habermas nunca ha estado a gusto en su propio país. A casi sesenta años del fin de la Segunda Guerra Mundial, resulta difícil recordar cuan grande era el contraste en 1950 entre la destrucción material masiva de la Alemania nazi y la permanencia en sus empleos de la mayoría de quienes habían enseñado y trabajado en las universidades de la pre-guerra, y en cualquier otra parte. Como estudiante de filosofía en Bonn, Habermas tomó su primer doctorado con dos filósofos de la etapa previa a la guerra, Ernst Rothbacker y Oskar Becker; ambos habían sido nazis activos y entusiastas. A Habermas le disgustó la forma en la que el gobierno de Adenauer y sus partidarios norteamericanos habían erosionado el programa de desnazificación bajo la presión ejercida por la guerra fría, pero había poco qué hacer frente al hecho de que casi los únicos filósofos eran sobrevivientes de las purgas nazis.

Su primera protesta pública en contra de los intentos por barrer el pasado y meterlo bajo la alfombra y reasumir la “normalidad” fue provocada por la reedición de las conferencias presentadas por Heidegger en 1935. Heidegger había alabado la “grandeza interna” del movimiento nazi y sin rubor alguno esta frase quedó intacta en su reedición de 1953. Era horrendo que alguien pudiera describir así al nazismo después de Belsen y Auschwitz, sin ofrecer una disculpa. Habermas así lo hizo saber. Quizá más importante aún fue la finísima línea que trazó entre escritores como Heidegger y Carl Schmitt, quienes aspiraban simplemente a no tener nada que decir respecto a su pasado nazi, y aquellos críticos que pensaban que la nueva República Federal Alemana no podía funcionar como la democracia liberal que proclamaba ser si no tenía primero una reconciliación pública con su pasado.

En 1956 Habermas recibió su doctorado en filosofía y fue a trabajar con Theodore Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt, donde se esperaba que floreciera. A principios de la década de los treinta, este instituto había acogido pensadores sociales particularmente interesantes, dirigidos entonces por Max Horkheimer y Adorno, que luego se habían exiliado en los Estados Unidos, para volver a Alemania en 1950 cuando Horkheimer asumió la dirección del instituto. Junto con Herbert Marcuse y otros, fueron los responsables del desarrollo de lo que se denominó la Teoría Crítica —“crítica” porque su objetivo era no sólo explicar cómo funcionan las sociedades de masas modernas, sino también mostrar el precio que su funcionamiento podía cobrar en la felicidad humana. La Teoría Crítica le debe mucho a Marx y su análisis de la inequidad social y económica, pero también le debe al psicoanálisis por su reflexión de las demás miserias humanas dentro de la vida social moderna. Habermas era visto como la gran esperanza para renovar la Teoría Crítica.

La combinación de temas freudianos y marxistas resultó muy potente. El argumento de Herbert Marcuse en sus obras El hombre unidimensional y Eros y Civilización en cuanto a que las florecientes sociedades de Occidente estaban siendo alimentadas por novedosas formas de represión sexual y desviaban nuestras energías de la búsqueda de la verdadera felicidad, encendió el radicalismo de la década de los sesenta. Sin embargo, Marcuse permaneció en los Estados Unidos y no tuvo gran seguimiento sino hasta después. Por su parte, Horkheimer regresó a Alemania muy des-radicalizado o, por decirlo con benevolencia, temeroso de abrir la puerta a los radicales de derecha, si animaba a los radicales de izquierda.

Habermas se sentía bien en la izquierda de Horkheimer. Aunque no le tentaban los aspectos extáticos del trabajo de Marcuse, se volvió su amigo y aprendió mucho de él. De hecho, los pensamientos más radicales de Habermas respecto a la conexión existente entre la especulación filosófica y la emancipación social no aparecieron sino algunos años después, en Conocimiento e intereses humanos. En este libro, Habermas imaginó una especie de interrogatorio social cuyo objeto no era el dominio del mundo que las ciencias físicas buscaban obtener; tampoco el entendimiento pasivo perseguido por algunas formas de historia, sino la libertad, o la emancipación. El modelo para semejante ciencia emancipatoria fue obviamente el psicoanálisis freudiano por una parte, y el marxismo bien entendido por otra; pero fue difícil ver sus implicaciones en la ciencia social y Habermas nunca les dio seguimiento. Siempre se han sentido decepcionados los lectores que entonces pensaron que Habermas había atisbado algo importante pero esquivo.

Al igual que Marcuse, Habermas pensó que la sociedad moderna era irracional. Entre sus irracionalidades se hallaba la de mantener la paz por medio de las armas nucleares. Así, Habermas se convirtió en un guía en el movimiento antinuclear de finales de los años cincuenta. Esto le trajo problemas con Horkheimer, quien temía que su radicalismo podría provocar que el Instituto perdiera prestigio ante el gobierno de Adenauer. Habermas fue entonces a trabajar a Marburgo con Wolfgang Abendroth, uno de los pocos profesores que habían participado activamente en la resistencia. Pero Habermas era ya una estrella en ascenso, y pronto se convirtió en profesor de filosofía, primero en Marburgo y después en Heidelberg. Dos años más tarde, en 1964, Horkheimer se retiró, y Habermas lo sucedió como profesor de filosofía y sociología en Fankfurt.

3.

Habermas ha sido figura clave en dos muy diferentes épocas. La primera, en los tumultuosos sesenta y después en la ansiosa e incierta década posterior a la reunificación alemana. Durante los cinco años posteriores a su regreso a Frankfurt, fue el pensador líder del movimiento estudiantil alemán. Esto también lo convirtió en el principal pensador del movimiento de reforma extraparlamentaria en la Alemania Occidental; porque cuando los socialdemócratas alemanes renunciaron a su compromiso con el socialismo, el ala estudiantil del partido se rehusó a seguir adelante y fue expulsada. Se convirtió entonces en una coalición relajada de las fuerzas de la izquierda no parlamentaria, y el único lugar donde los socialistas y los oponentes de la OTAN nuclear pudieron actuar en concierto. También se convirtió en el invernadero de la coalición roja y verde que ha gobernado a Alemania desde 1997, hecho que de vez en cuando enfurece a la oposición conservadora y que ligeramente molesta al gobierno de Schröder.

Las miras de la oposición estudiantil fueron entonces las mismas de las de cualquier otro movimiento estudiantil en el mundo, pero con características locales muy importantes —las protestas antinucleares fueron más urgentes en Alemania que en ningún otro lugar, por razones obvias; la guerra de Vietnam evidentemente les pareció parte del detestable imperialismo norteamericano—pero fue la muerte de Benni Ohnesorg, estudiante a quien la policía disparó en 1967 durante una manifestación en contra del Shah de Irán, lo que incendió la flama de la protesta estudiantil en Alemania Occidental. El gobierno alemán occidental no fue más capaz de responder a tal protesta mejor que el gobierno de de Gaulle en Francia, que ya para entonces había generado una buena dosis de resentimiento por sus intentos de manipular las noticias con mano dura. En las universidades alemanas había además otro asunto y era la sensación que tenían los estudiantes de que sus maestros habían estado actuando de mala fe, que sus profesores sabían que el mundo era el desastre inhumano y opresivo que Marx y sus sucesores habían descrito, pero que estaban determinados a que sus estudiantes no actuaran basados en ese conocimiento.

Se desarrolló una secuencia de sucesos demasiado familiar. Los extremistas tomaron control de los radicales y las cosas se salieron de control. Los debates se convirtieron en sentadas y ocupaciones, y al final los profesores liberales solicitaron a la policía que acabara con las tomas de los edificios universitarios. En 1966, Habermas participó en las protestas contra la Guerra de Vietnam, al tiempo que Horkheimer y Adorno calificaron a tales protestas de mero anti-americanismo. Para 1967, las dos figuras principales entre los estudiantes fueron Rudi Dutschke, de la Universidad Libre de Berlín, y Hans-Jürgen Krahl, de Frankfurt, y comenzaron a convertir a las universidades en bastiones de protesta política. Krahl fue estudiante tanto de Habermas como de Adorno. La relación entre Krahl y sus maestros se fue volviendo cada vez más tensa y culminó con la ocupación del instituto en enero de 1969 y su desalojo por parte de la policía.

Fuera lo que fuera, no se trató de un conflicto generacional. Marcuse perteneció a la misma generación de Horkheimer y Adorno; habían trabajado juntos antes de la guerra. Ahora Marcuse, sin dudarlo, se colocaba a favor de las protestas estudiantiles. Matustík se pregunta si no habrá sido el carácter judío de Marcuse lo que marcó la diferencia, después de haber contemplado cómo una sociedad se volvió asesina, estaba presto a creer que tanto los Estados Unidos como Occidente en general se estaban enredando en algo muy cercano al genocidio en el tercer mundo. Esta suposición genera muchas interrogantes. Uno podría pensar, y Marcuse lo llegó a pensar, que proteger a las universidades como lugares de relativa apertura para la discusión era más importante que hacer que todo lugar y toda situación se convirtiera en escenario para la confrontación política. En ese caso, uno podría pensar que su juicio político fue tan malo como el de los líderes del movimiento estudiantil y que si estuvo de su parte fue precisamente por esa razón.

Hubo un verdadero aspecto político crucial aquí. Marcuse nunca —o nunca del todo— dijo haber estado a favor de la insurrección violenta, dejando de lado que hubiera pensado que la insurrección violenta podría haber triunfado en 1968. Él dijo, como cualquier otro lo pudo haber dicho, que hay una enorme diferencia entre la resistencia violenta a la opresión y la agresión violenta. Sin embargo, dirigió tal pensamiento en una dirección desconcertante cuando sugirió que la defensa liberal de la libertad de expresión y la tolerancia podía ser también opresiva, y de ahí infirió que silenciar a los críticos de izquierda era simplemente una resistencia a la opresión. Estos eran argumentos que podían poner a temblar a cualquier profesor; simplemente estremecieron a Horkheimer y a Adorno, y también a Habermas.

La crisis en la relación entre Habermas y sus seguidores estudiantes llegó pronto, inmediatamente después del asesinato de Benni Ohnesorg en junio de 1967. A Ohnesorg le dispararon por la espalda al tratar de huir durante una manifestación en contra del Shah de Irán. La policía berlinesa trató de ocultar el suceso y los estudiantes se sublevaron en Berlín y en Frankfurt. El 9 de junio, en una conferencia en Hannover, Habermas reaccionó en contra del apoyo entusiasta que Rudi Dutschke concedía a una política a favor de la confrontación constante con todas y cada una de las manifestaciones de autoridad. Habermas dijo, digamos que sin rodeos, que Dutschke había desarrollado una “ideología voluntarista a la que en el año de 1848 le habrían dado el nombre de socialismo utópico”, pero que sumada de manera fatal en el año de 1967 debía recibir apropiadamente el nombre de “fascismo de izquierda”.

Haya sido o no una contradicción de términos hablar de “fascismo de izquierda”, bajo la perspectiva de Marcuse fue un insulto terminal. En Alemania parece más imperdonable que en ningún otro lugar. Enfrió largamente las relaciones entre Habermas con los estudiantes que lo habían visto como su líder intelectual y político. Es, sin embargo, imposible imaginar a Habermas compartiendo el punto de vista de Marcuse. Habermas fue siempre un defensor de los ideales de la Ilustración de discusión abierta y democracia constitucional. Marcuse fue un revolucionario y un creyente romántico en el poder transformador de la aparentemente acción irracional. Para Habermas ese fue el primer paso hacia lo que él atacó como “accionismo”, la creencia en la acción insurrecta por sí misma. Llamar a esto “fascismo de izquierda” no estaba fuera de lugar; como Habermas lo señaló, tanto Mussolini como Lenin admiraron la obra de George Sorel, Reflexiones sobre la violencia, escrita como un manifiesto del sindicalismo francés de inicios del siglo xx.

En Alemania, al igual que en cualquier otra parte, el año de 1968 terminó miserablemente. Adorno fue acosado por sus estudiantes durante los primeros seis meses de 1969 y en agosto murió de un ataque al corazón. Hans-Jürgen Krahl resultó muerto en un accidente automovilístico en febrero de 1970, mientras que Dutschke recibió un disparo en la cabeza en abril de 1968, de cuyas heridas nunca se recuperó totalmente. A pesar de que el Partido Social Demócrata Alemán formó al final un gobierno en 1969, y Willy Brands fue un destacado canciller, este fue un tiempo políticamente inerte. El propio Habermas dejó Frankfurt en 1971 y se convirtió en el director del Instituto Max Planck en Starnberg. Permaneció ahí, trabajando en La Teoría de la Acción Comunicativa, hasta que por última vez regresó a Frankfurt en 1982, en donde permaneció hasta su retiro en 1994.

A lo largo de los setenta, las ambivalencias en la política alemana estuvieron en su punto más álgido: por una parte estaba la institución del Berufsverbot, la exclusión de los “radicales” (cualquiera que no asumiera el compromiso con los principios básicos de la democracia liberal) de cualquier empleo gubernamental, la cual afectó al veinte por ciento del total de empleados, desde ingenieros ferroviarios hasta profesores; y por otra parte, el inicio de un descongelamiento en las relaciones entre las dos Alemanias, con el Tratado Básico de diciembre de 1972.

El momento más difícil para Habermas llegó durante el verano y el otoño de 1977, cuando la Facción de la Armada Roja asesinó a Siegfried Buback, Procurador General de la Federación, a Jürgen Ponto, presidente de un banco, y a Hans Martin Schleyer, presidente de la Federación de Industrias Alemanas. Los demócratas cristianos culparon de terrorismo a Baader-Meinhof y a la Facción de la Armada Roja de la Escuela de Frankfurt y de la Teoría Crítica —aparentemente fundamentados en el disgusto del Cardenal Ratzinger por la Teoría Crítica, más que sobre cualquier otra evidencia empírica o afiliación intelectual demostrable. El debilitado Rudi Dutschke —que moriría en 1979— realizó un escrito refutando estos cargos, y Habermas escribió otro. Dutschke reiteró el rechazo marxista a la violencia contra cualquier individuo. Habermas recordó los hechos que en la década de 1960 ocurrieron en la Escuela de Frankfurt y debilitó un poco su anterior posición ante el “fascismo de izquierda” al recordar a sus lectores que aunque los simpatizantes de Dutschke habían arrojado tomates, no mataron a nadie.

El asunto subyacente era verdaderamente serio. Ninguna persona en su sano juicio podría acusar a la Escuela de Frankfurt de fomentar el terrorismo; eso sería una absurda difamación. Pero a cualquiera le aterraba que el Estado alemán, crónicamente paranoico, pudiera erosionar las ganancias democráticas tan difícilmente logradas en los treinta años previos. El espectro de Carl Schmitt volteó la cabeza de nuevo. Schmitt, el jurista nazi, había sostenido siempre que en la política todo era cuestión de encontrar un enemigo y luchar contra él; un verdadero Estado está siempre en estado de emergencia, nunca constreñido al imperio de la ley, sino violándola para garantizar la seguridad de sus amigos en contra de sus enemigos. La Facción de la Armada Roja le dio respaldo a esta visión y al provocar a las fuerzas latentes de la derecha, se convirtió en amenaza no del fascismo de izquierda, sino más bien del fascismo simple y llano.

4.

Sin embargo, lo que volvió a colocar a Habermas en la escena pública fue la renovación de la campaña en contra de las armas nucleares. Cuando en 1981 el gobierno de Alemania Occidental aceptó colocar misiles crucero de corto alcance en territorio alemán, una vez más Habermas apoyó la resistencia no violenta a su instalación y de nuevo se convirtió en parte activa del movimiento antinuclear. No resulta claro si esto renovó su energía radical, pero sí hubo una suave transición entre la campaña en contra de los misiles crucero y las quejas de Habermas ante el fiasco de la visita de Ronald Reagan al cementerio de la SS en Bitburg, y después a su ataque a los intentos de los historiadores revisionistas por persuadir a la opinión alemana de olvidar a los nazis.

El ataque de Habermas contra los historiadores revisionistas fue salvaje y visto desde fuera de Alemania, pareció innecesariamente más salvaje; el mero pensamiento de que los horrores del nazismo pudieran ser opacados por los de los comunistas en la Unión Soviética no es algo que alarme a muchos historiadores de Occidente, ni tampoco lo hace la sugerencia de que si el mal moral pudiera medirse por el tamaño de las cuentas del carnicero, el estalinismo resultaría ser más vil que el nazismo. Muchos de nosotros pensaríamos que la maldad moral no puede medirse nada más por la suma de muertos, pero fuera de Alemania, y de manera notable en el trabajo de escritores soviéticos tales como Valery Grossman, éste es un tema abierto a la discusión.

Tampoco fue exactamente que Habermas quisiera hacer del tema un asunto que no pudiera discutirse dentro de Alemania, pero sí fue muy enfático al afirmar que resultaba políticamente repugnante que los intelectuales alemanes trataran de convertir a los nazis en víctimas cuando fueron los perpetradores de la atrocidad. Pero lo que más temía Habermas era el llamado de Nolte a los alemanes a sentirse “normales”. Dejar de sentirse culpables por cosas que habían sucedido antes de que la mayoría hubiera incluso nacido era una invitación a la recreación del antiguo nacionalismo étnico y de reemprender el camino que los había llevado al desastre a lo largo del siglo xx.

Este fue el temor que reanimó su respuesta a la reunificación bajo los auspicios de Helmut Kohl; él temía que en el mejor de los casos el Estado alemán no acogiera tanto valores liberales y constitucionales como mercantilismo puro, y en el peor de los casos podría desestabilizar a Europa. De las entrañas de la tierra resurgiría toda esa “basura intelectual” del carácter único alemán del que se alimentaron las teorías nazis. Por el lado más optimista, él concedía que la república berlinesa ofrecía la oportunidad de una normalidad diferente a la de la normalización perseguida por los conservadores. Alemania podría convertirse en un Estado moderno normal.

Al reaccionar con tanto miedo ante la reunificación, Habermas realizó un movimiento sumamente extraño. Argumentaba que debía haber un referéndum constitucional para poder proporcionarle a la nueva república una base verdaderamente legítima. Fue como si hubiese sido capturado por el deseo de Rousseau de que un Estado debe comenzar con un acto único de auto legitimación, olvidando lo decepcionante que suele volverse un referéndum constitucional. De Gaulle obtuvo su Quinta República con una avalancha a su favor, pero el resultado más común, en toda Europa, ha sido baja participación y mayorías no concluyentes. Y, como no se les escapó a sus críticos, el que alguien de izquierda pidiera un referéndum a un gobierno conservador implicaba correr el riesgo de obtener menos, y no más, acuerdos constitucionales liberales con la Alemania Oriental.

El deseo de Habermas de una Alemania “moderna” nos lleva al punto donde se encuentran su política y su filosofía. Los puntos de vista filosóficos de Habermas son, considerados a distancia suficiente, muy simples, aunque ya de cerca no lo son tanto. Habermas es, y quizá aquí sea donde se le compara con Dewey, un teórico de la “modernidad”; en breve esto significa que él considera que el mundo político social y moderno está destinado a operar sin certidumbre filosófica ni religiosa, que no puede haber garantías trascendentales más que aquellas que tomamos por ciertas, buenas, hermosas y justificables. Para filósofos como Heidegger, la ausencia de garantías trascendentales era una fuente de angustia. Para Dewey se trataba simplemente un hecho de este mundo. Dewey pensaba que si podíamos hacer del mundo un lugar para vivir más felices, podríamos entonces dejar de preocuparnos por la metafísica; nadie permite que las dudad metafísicas respecto a la realidad y al sentido de percepción interfieran en una buena cena, y un mundo que fuera justo y racional a simple vista sería mucho más vigoroso y fuerte que cualquier duda filosófica sobre sus méritos. Y más que eso, inspiraría un cierto tipo de afecto y confianza en ese mundo que es la esencia de la fe religiosa.

Habermas ocupa una posición intermedia. Está más preocupado por la validez de nuestras creencias morales y políticas que lo estuvo Dewey en comparación, y se ha dedicado los últimos treinta años a proporcionarles bases racionales —o semi Kantianas. Su opera magna de dos volúmenes, La teoría de la acción comunicativa, ha proporcionado las bases para un inmenso número de exploraciones posteriores sobre aspectos muy particulares de la moralidad y la política. Sin embargo, el pensamiento clave es simplemente el siguiente: en el acto de hablar implícitamente nos comprometemos con la verdad, la razón y la forma de la justicia —presentamos lo que decimos como creíble y nos asumimos como interlocutores confiables que sólo se basan en la evidencia y en el tipo de argumentos que todos y cada uno puede examinar.

Es un misterio hasta dónde nos puede llevar tal argumento. Pocos admitirían no estarse tomando en serio la verdad, la justicia y la razón; y cuando otros pensadores insisten que hay cosas diferentes a la verdad, la justicia y la razón que se pueden tomar como las bases culturales comunes o que proveen los ingredientes de la solidaridad social, realmente piensan que tienen razones para afirmarlo. Ni Heidegger, ni Nolte, ni Carl Schmitt se quedaron cortos de argumentos, más de lo que lo habrían estado Edmund Burke y David Hume; pero todos ellos han pensado que en el debate moral y político, algunas clases de argumento eran ineficaces o inapropiadas. Como aspecto político, también, la creencia aparente de Habermas de que algunas visiones opuestas son simplemente irracionales, tienen el desafortunado efecto de enfurecer a sus opositores. La doctrina de la acción comunicativa provee una imagen de una política construida alrededor de la discusión orientada a la búsqueda de consensos, mucho en el sentido de la noción norteamericana de la “democracia deliberativa”. Pero esta no es la primera vez en que los intentos de explicar las reglas políticas del debate han sido denunciados como intentos de callar a algún grupo.

Hoy es mucho más fácil que antes ver lo que esto significa en la práctica; no sólo tenemos sus reflexiones sobre Una república berlinesa, de la colección del mismo nombre, acertadamente complementada con sus preocupaciones sobre lo que pudo ser incorrecto en los ensayos El pasado como futuro. Pero en La inclusión de los otros, publicado hace seis años, él reunió sus reflexiones no sólo sobre la racionalidad en la ética y en la política, no sólo sobre las diferencias entre sus propios puntos de vista sobre el liberalismo y los de John Rawls, sino también sobre el futuro del estado-nación, la necesidad de una Constitución europea y sobre el eslabón faltante en gran parte de todo esto, la necesidad de contar con un régimen internacional sobre derechos humanos que no se perciba como “Occidente contra el resto del mundo”.

¿Con qué autoridad habla? ¿Acaso con la de un ciudadano inteligente común? Los críticos de Habermas lo niegan. Para ellos —en especial para Peter Sloterdjik en una amarga discusión en 1999— él es un archi manipulador que organiza a sus aliados y a sus ex-estudiantes para acallar a sus críticos. Aunque tal vez sea cierto que los temores que Habermas tiene ante un posible resurgimiento de la derecha sean tan grandes que lo lleven a desviarse del camino, para asegurarse de que ni siquiera el más leve pensamiento conservador quede sin ser refutado, es totalmente insensato pensar que él quiera ejercer censura sobre cualquier punto de vista que con él compita. ¿Pero por qué sus lectores se lo toman, o deben tomárselo en serio? La respuesta, extraña por cierto, es porque él insiste neciamente en que los intelectuales no deben buscar el poder. Los políticos correctamente lo buscan, y en la democracia lo consiguen a través de las urnas. El intelectual en cambio ofrece su ayuda al público para que se forme una opinión, y lo hace especialmente contradiciendo sus primeras impresiones sobre lo que debe creer y hacer.

Al proclamar que los actos de expresión y discusión llegarán a la larga a conclusiones con las que la gente pueda vivir, Habermas jamás ha dicho que a tales conclusiones se llegue fácilmente. Y aunque dicha tarea pueda no volverse tan peligrosa como lo fue para Sócrates, se trata esencialmente de la misma tarea: compartir las mejores y más honestas reflexiones que el intelectual puede tener sobre lo que sería más correcto hacer. No es el motivo menos importante por el que Habermas se mantiene vigente ante la opinión pública, la seriedad paciente, impersonal y contundente, con la que ha llevado a cabo este cometido. Y por supuesto, ayuda contar con un público y políticos ilustrados con quienes comunicarse, y con una prensa en donde se pueden encontrar voces serias.

Alan Ryan es profesor de filosofía política en Warden of New College, Oxford y miembro de la British Academy.

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