Cómo Occidente perdió a Dios

Por: 
Mary Eberstadt
Traducción: 
Madú Díaz Muñoz y Moisés Silva

Una nueva mirada a la secularización

Publicado en la revista Policy Review del Hoover Institution de la Universidad de Stanford, edición junio/julio 2007.

¿Cómo podemos ser modernos, sofisticados y además profesar una religión? ¿Existe una relación directa entre nuestro grado educativo y nuestra pertenencia a una iglesia? ¿Somos cada vez más cultos y menos creyentes? La “teoría de la secularización” ha explicado el cómo hemos abandonado las iglesias y hemos abrazado el conocimiento, pero en los últimos tiempos diversos críticos han intentado dar otra explicación al porqué del abandono religioso. Mary Eberstadt reúne las piezas del rompecabezas y nos propone una nueva interpretación, que pone a la familia en el centro de la secularización, de la importancia que damos en Occidente a las formas “convencionales y aceptadas” de la familia, cómo está determina nuestras acciones y cómo conformamos nuestras relaciones familiares partiendo de preceptos religiosos. La autora nos explica, partiendo del índice de fertilidad de los países europeos, cómo el número de hijos que decidimos tener, así como el cuidado de ellos y el miedo a perderlos, incide directamente en nuestro acercamiento o no al fenómeno religioso.

Desde hace ya más de un siglo ha sido prácticamente un axioma que ciertos aspectos de la modernidad harán que la religión vaya desapareciendo entre los modernos y sofisticados occidentales.i Conocida en filosofía como la famosa historia de Friedrich Nietzsche del loco que a media plaza grita “Gott ist tot,” (Dios está muerto), y en sociología como la “tesis de la secularización”, es una idea que a muchos hombres y mujeres educados les parece tan obvia que ya ni siquiera se les ocurre cuestionarla.ii Entre mejor educados y más prósperos seamos, afirma el argumento del secularismo, más escépticos nos sentiremos frente a las premisas de la religión y menos necesitaremos sus aparentes consuelos.iii Así que a la larga – tal vez muy a la larga; el mismo Nietzsche predijo que tomaría “cientos y cientos de años” para que la “noticia” llegara a toda la gente – la religión, o más específicamente el cristianismo dominante durante tanto tiempo en Europa, se extinguirá.
Como todo el mundo también sabe, mucho de lo que pasa en la actualidad parecería no dejar duda al respecto, por lo menos en Europa Occidental. Ancianos monaguillos en iglesias sin niños a las que asisten sólo un puñado de jubilados, hordas de turistas en Notre Dame y otras catedrales entre bancas cada vez más vacías acordonadas para los creyentes, antiguas abadías, conventos y monasterios convertidos en hoteles de lujo y spas sibaríticos, iglesias vacías por aquí y por allá, cerradas por décadas y luego convertidas en discotecas o incluso en mezquitas. No pasa un día sin que nos llegue algún detalle por el estilo desde el frente post-cristiano europeo.iv Si Dios estuviera muerto en el sentido nietzscheano, uno sospecha que el funeral sería algo muy parecido a esto.
Más aún, prácticamente casi todos los titanes modernos a los que damos crédito o descrédito por haberle dado forma al mundo de las ideas tal como lo conocemos – Emile Durkheim, Max Weber, Charles Darwin, Sigmund Freud, G.W.F. Hegel, Karl Marx, Herbert Spencer, y muchos más – habrían estado de acuerdo, con ciertas minuciosas reservas, en que el simbólico loco de la plaza de Nietzsche tenía esencialmente algo de razón. Sus influyentes descendientes intelectuales también habrían estado de acuerdo; los así llamados modernos y postmodernos pueden haber propuesto modelos de pensamiento singularmente “transgresivos”, pero ninguno ha sido tan transgresivo como para cuestionarse si lo que decía el loco de Nietzsche era verdad. Con todo y sus demás incertidumbres radicales, todos “saben” que lo que decía era verdad, al igual que los popularizadores del ateísmo en el pasado y en nuestros días, desde Bertrand Russell (Por Qué No Soy Cristiano) hasta la gran cantidad de escritores de manifiestos que han aparecido recientemente aquí y en Europa Occidental.v Todos son herederos de la teoría de la secularización y pies de página de Nietzsche aunque, como algunos dejan claro, parece que la “inevitabilidad” se está tardando mucho más de lo que cualquiera de ellos desearía.vi
Y sin embargo... En uno de esos vuelcos que muestran que la historia es una experta en el arte de la ironía, el loco de Nietzsche parece estar hoy más lejos que nunca de tener la última palabra acerca de ese imaginario cadáver en la catedral. A pesar de una revolución tras otra en los últimos 120 años, algo sorprendente ha ocurrido: se han lanzado vigorosos contraataques contra la teoría de la secularización, especialmente en los últimos años. De hecho “la teoría de la secularización está experimentando actualmente el reto más sostenido de toda su larga historia”, una observación hecha no por el Vaticano, sino por dos de los más importantes teóricos del lado opuesto.vii
Lo que es más, están en lo cierto. Tal vez no sea muy sorprendente que gran parte del ataque reciente haya sido dirigido por intelectuales cristianos, principalmente los católicos. Juan Pablo II y ahora Benedicto XVI han considerado que la recristianización de Europa es una prioridad urgente, y la han impulsado no sólo con la retórica católica sino también con el lenguaje de la filosofía europea moderna. Otros críticos parecen igual de envalentonados y a la ofensiva. Como Robert Royal observó recientemente en The God That Did Not Fail, tres siglos de descrédito, escepticismo, crítica, revolución y desprecio no sólo no han podido derrotar las creencias religiosas, sino que de hecho han reforzado su autodefensa.viii Además de las críticas hechas por creyentes declarados, la teoría de la secularización ha puesto a pensar dos veces a algunos de sus antiguos proponentes, entre los que destaca el apóstata intelectual Peter L. Berger.ix En pocas palabras, y a pesar del status axiomático que el loco de Nietzsche ha disfrutado durante tanto tiempo, hay sangre fresca en el agua alrededor de este asunto de la teoría de la secularización, y los grupos que observan a ambos lados lo saben.
Este ensayo representa lo que podríamos llamar una amigable enmienda radical a los revisionistas. Cuestiona la teoría de la secularización y, por ende a su padre Nietzsche, no citando hechos actuales acerca de la renovación de la religión o hechos históricos sobre la influencia del cristianismo, sino más bien explorando un salto lógico en su famoso argumento que hasta ahora no ha sido examinado. Para ponernos un poco sofisticados por un momento, lo que la teoría de la secularización asume es que las creencias religiosas son ontológicamente lo primero para la gente, y que a partir de ahí determinan o dan forma a sus demás acciones – que incluyen decisiones personales tan elementales como si se casan y tienen hijos o no.x Lo que está implicado aquí es una sorprendente – aunque generalmente presupuesta – concepción de cómo un fenómeno social impulsa a otro: los creyentes tienen una mayor tendencia a tener familia porque las creencias religiosas de alguna manera vienen primero.
Y ahí está el verdadero defecto del argumento convencional acerca del cómo y el porqué del colapso de la religión en Europa Occidental. Porque lo que no ha sido explicado, sino más bien asumido a lo largo de esta cadena argumental, es por qué la relación causal entre la fe y la práctica debe siempre correr en esa dirección y no en la otra, al menos parte del tiempo. Es como si la historia intelectual reciente hubiera alineado correctamente todas las piezas del rompecabezas – modernidad, creencia e incredulidad, tecnología, familias que se encogen y desaparecen – sólo para juntarlas de una manera que desde lejos se ve como un todo, pero que deja fuera un elemento crítico.
Este ensayo es un intento preliminar de proporcionar esa pieza faltante, llevando a la familia humana desde la periferia hasta el centro de este debate sobre la secularización, y no como un ejercicio teórico sino más bien porque existen fuertes evidencias empíricas que sugieren una explicación alternativa de lo que el loco de Nietzsche realmente vio en las “tumbas” (léase las iglesias y catedrales) de Europa.
En resumen, no sólo es posible sino altamente probable que muchos cristianos de Europa Occidental no hayan simplemente dejado de tener hijos y familias porque se secularizaron. Al menos algunas veces, como sugieren los registros, también se secularizaron porque dejaron de tener hijos y familias. Si esta enmienda a la explicación convencional del colapso de la fe en Europa es correcta, entonces ciertas conclusiones – algunas de ellas radicales – se derivan de ella.
¿Por qué deberíamos creer que un cambio fundamental en la formación de las familias ha sido al menos parcialmente responsable por los cambios en las creencias religiosas y no al revés, como sostiene el pensamiento convencional? Una razón muy simple es que, cronológicamente, el primero precedió a los segundos en Europa Occidental, por lo menos parte del tiempo.
Primero, las definiciones. El arquetipo del modelo doméstico de Europa Occidental, a lo largo de casi toda la cristiandad – es decir, hasta muy recientemente – se reduce a conexiones elementales basadas en lazos biológicos: madre, padre, hermana, tío, hijo, hija y el resto. Como el estudioso de las leyes Gerad Bradley, entre otros, ha descrito, otros tipos de hogares podrían “imitar” esta forma de organización, pero no reproducirla.xi Está basada en la actividad sexual entre un hombre y una mujer unidos legalmente y de otras formas, que da como resultado hijos emparentados biológicamente y que luego son criados por esos padres (y en un contexto de familia ampliada, tal vez por otros). Bradley y otros teóricos se refieren a esta estructura como la “familia natural” por su base biológica.xii Históricamente, alguna versión de esta “familia natural” ha sido casi omnipresente, desde las tribus analfabetas en la selva amazónica hasta las civilizaciones de Mesopotamia y los muy ridiculizados (pero claramente dentro de la mayoría humana) Ozzie y Harriet.*xiii
La vitalidad de esta forma de organización doméstica puede ser difícil de medir con exactitud, pero algunos indicadores como el matrimonio, el divorcio y los índices de cohabitación son seguramente parte de ella, como lo es también la fertilidad, el indicador más fácil de medir.xiv Y aquí es donde la secuencia de eventos en Europa Occidental empieza a ponerse interesante. ¿Qué clase de patrones demográficos podríamos esperar si la causalidad inversa que se propone aquí se pudiera sostener, es decir, si fuera verdad que la disminución de las familias estuviera contribuyendo al declive religioso, por lo menos parte del tiempo? Curiosamente, hay algunos.
Primero, esperaríamos encontrar que la disminución de la fertilidad y la formación de familias hubiera existido en Europa Occidental por algún tiempo antes de la secularización tal y como la conocemos – la pérdida de la fe y de hábitos como ir a la iglesia – se hubieran convertido en la norma social. Y ese parece de hecho ser el caso. Viendo sólo el indicador de la fertilidad – de nuevo, porque es tal vez el más fácil de observar – lo que los demógrafos llaman la inédita y generalizada “caída sostenida” del índice de nacimientos que caracteriza a Europa Occidental en la actualidad comenzó en diferentes momentos en diferentes países, pero mucho antes de lo que se cree en casi todos. En Francia, por ejemplo, la caída comenzó en los últimos años del siglo dieciocho.xv En Gran Bretaña, que era entonces más rica que Francia, el declive comenzó un siglo más tarde – es decir, en una época en la que la mayoría de los europeos eran todavía cristianos practicantes de alguna manera visible. Algunos países no verían esta disminución de la fertilidad sino hasta mucho más tarde. Irlanda, un dramático ejemplo comentado más adelante, no comenzó a parecerse a los otros países europeos sino hasta bien entrado el siglo veinte. Pero por muy tarde o muy temprano que se hayan unido al declive demográfico, y con o sin ocasionales destellos de baby booms, la fertilidad europea en general descendió mucho antes de la dramática extinción de la práctica religiosa que observamos hoy.
Segundo, si el declive de la familia estuviera realmente impulsando el declive de la fe – de nuevo, aunque fuera sólo parte del tiempo – uno esperaría encontrar una correspondencia general como la siguiente: los países más religiosos fueron aquellos en los que la tasa de nacimientos fue la más alta, y los menos religiosos fueron aquellos que registraron una disminución más temprana. ¿Por qué? Porque si esta teoría es correcta, la persistencia de la familia natural estaba de alguna manera manteniendo viva la religiosidad en algunos lugares, incluso cuando su disminución en otras partes estaba contribuyendo a extinguirla. Ciertamente, una mirada más cercana a dos países en extremos opuestos del espectro demográfico, Francia e Irlanda, sugiere algunas evidencias que corroboran esto.
En Francia, por ejemplo, en donde el secularismo ha sido una feroz fuerza social y política por siglos, la gente generalmente dejó de tener bebés mucho antes que en cualquier otro país del continente. Aunque muchos asumen que el control de la natalidad no comenzó a una escala significativa hasta la invención de la píldora, esta opinión común no es correcta: muchos métodos artificiales y naturales de anticoncepción han sido conocidos y utilizados masivamente en diferentes lugares y tiempos.xvi Ese fue aparentemente el caso de Francia a principios del siglo diecinueve. Para 1880, de acuerdo a la autoridad en materia demográfica Jean-Claude Chesnais, el uso extendido de los métodos anticonceptivos hizo que el índice total de natalidad (es decir, los nacimientos por mujer en su periodo de vida) cayera a 3.25 por cada mil (la misma tasa que en los Países Bajos a principios de los años sesenta del siglo veinte).xvii Un historiador de la época reportó que la disminución fue tan estrepitosa que “el término de ‘familia francesa’ fue desde entonces utilizado discretamente por los ingleses para referirse a los hogares con dos hijos”.xviii Así, el patrón en Francia parece ser en general el que se habría predicho invirtiendo la causalidad convencional entre la fe y la práctica: los franceses dejaron de tener bebés mucho antes que en cualquier otro lugar de Europa, y su religiosidad disminuyó también antes que en otros lugares.
Consideremos ahora el ejemplo muy diferente de Irlanda, donde el cambio en la religiosidad llegó mucho más tarde que en Francia. De hecho, ha sido mucho más dramático precisamente en la generación más reciente. La disminución en la asistencia semanal a misa, por ejemplo, fue una de las más vertiginosas en Europa, según se ha reportado, del 91% de los católicos irlandeses en 1973 a 34% en el 2005. La cultura irlandesa, según afirman quienes visitan Irlanda y los mismos irlandeses, ha cambiado más en la última generación que en los cientos de años que la precedieron. Como decía el Arzobispo Sean Brady el año pasado, resumiendo el único punto en el que los que están en contra y los que están a favor de estos cambios estarían de acuerdo: “ La influencia del secularismo ha golpeado a Irlanda con gran velocidad e intensidad”.xix

Se han ofrecido muchas y muy conocidas explicaciones para este veloz colapso de la religiosidad: una mayor prosperidad, menos impuestos, la urbanización, y el resto del guión del secularismo. Un reciente ensayo en el New York Times Magazine sobre el Papa Benedicto sugería también que los escándalos sexuales de los sacerdotes, mucho más extendidos en Irlanda que en cualquier otro lugar en Europa, pueden haber jugado un papel clave en ese colapso.xx Sin duda, cada una de estas explicaciones tiene algo de verdad. Como se ha dicho ya, pocos fenómenos sociales parecen ser impulsados por una sola fuerza, y esto incluye a la secularización.

Pero lo que estas explicaciones pasan por alto es tal vez la contribución más obvia de todas. No sólo la religiosidad de los irlandeses ha sido anormal en la velocidad de su colapso; también lo ha sido su fertilidad. Esencialmente, los irlandeses dejaron de tener bebés y familias, y poco después dejaron de ir a la iglesia. El baby boom irlandés del siglo veinte llegó notoriamente tarde, en los años setenta, cuando el número de nacimientos llegó aproximadamente al doble del nivel de reemplazo. A este boom le siguió una caída tan dramática que para el 2000 la tasa total de fertilidad era de 1.89. En palabras de un analista, “la diferencia más grande (entre las tendencias demográficas de Irlanda en cuanto a la fertilidad y las del resto del continente) es que mientras que casi toda Europa experimentó esos cambios en un período de dos generaciones, Irlanda lo hizo en una.” Una vez más, como en el caso de Francia, donde la cronología es igualmente clara aunque más espaciada, ¿por qué no es más fácil – es decir, más coherente con los hechos – suponer que ese dramático colapso en la fertilidad ha contribuido a impulsar el colapso de la religiosidad, y no al contrario?

El tercer y más importante hecho que sugiere que la explicación convencional necesita enmiendas es que, una vez que admitimos que el declive de la familia es al menos parcialmente responsable del declive de la religión, podemos explicar mejor las “excepciones” en la literatura que como lo hace la teoría de la secularización. Específicamente, podemos explicar el problema más grande que ha perseguido a esta teoría a lo largo de su existencia: la diferencia entre la religiosidad europea y la estadounidense.

Como el prominente ateo Richard Dawkins ha planteado, “A menudo se ha hecho notar la paradoja de que los Estados Unidos, fundado en el secularismo, es hoy el país más religioso de la cristiandad, mientras que Inglaterra, con una iglesia establecida y encabezada por su monarca, está entre los menos religiosos. Continuamente me preguntan por qué ocurre esto, y no lo sé”. Esta es precisamente la razón por la que el problema del excepcionalismo es tan serio. Después de todo, si se supone que la modernidad borra por completo la religión, ¿cómo es que los todavía mayormente cristianos Estados Unidos – que cuentan discutiblemente con la economía más moderna del planeta, e indiscutiblemente con las universidades más avanzadas – registran patrones tan diferentes en comparación con Europa en cuanto a la fe religiosa y la asistencia a la iglesia?xxi (Algunos revisionistas han contraatacado incluso poniendo de cabeza esa frase, argumentando que a la luz de los acontecimientos históricos globales Europa, y no los Estados Unidos, es la “excepción” a la regla.)xxii Tan crítico es el tema del excepcionalismo que dos críticos de la teoría de la secularización, Rodney Starke y Roger Finke, señalaron en Acts of Faith ( 2000) que “ lo que se necesita no es una teoría simplona acerca del inevitable declive de la religión, sino una teoría que explique la variación”.xxiii

Este problema del “excepcionalismo” es mucho más que una disputa acerca de cómo leer las estadísticas demográficas. Es fundamental para el guión de la secularización, porque surge de la misma suposición oculta: si se afirma que las creencias religiosas vienen ontológicamente antes de la formación de la familia, “por lo tanto” lo que ha ocurrido en Estados Unidos, o bien lo que ha ocurrido en Europa, debe ser “explicado”. En otras palabras, el problema del “excepcionalismo“ norteamericano (o europeo) sólo existe si uno supone lo mismo que la teoría de la secularización supone acerca de la relación entre esas dos variables: que la fe viene primero, y que a partir de eso motiva el comportamiento personal.

Pero si lo contrario también puede ser correcto – si los cambios en el matrimonio, tener bebés y familias están contribuyendo a impulsar cambios en la religiosidad – entonces el “problema” del excepcionalismo norteamericano desaparece, y parece ser perfectamente “explicable” por la diferencia entre las tendencias actuales en Estados Unidos y Europa Occidental en cuanto a la formación de las familias; es decir, hay más familias que siguen el modelo tradicional en Estados Unidos que en Europa. En Estados Unidos hay considerablemente más hijos por cada mujer e índices más altos de matrimonio, dos indicadores de la fuerza relativa de la familia natural. Mientras que la fertilidad, por mencionar un ejemplo, se ha desplomado en casi todo el resto del mundo industrializado, en los Estados Unidos se mantiene igual, e incluso ha registrado un ligero aumento.xxiv

Consideremos como evidencia secundaria este dato fascinante: las diferencias en los índices de fertilidad dentro de los mismos Estados Unidos también se alinean de manera general con las diferencias en la religiosidad. En los estados del noroeste, el patrón se parece mucho al de Europa Occidental, mientras que en el sur y en los estados de la frontera el índice de fertilidad es correspondientemente más alto, y también entre la población más rica y educada de la iglesia de los Santos de los Últimos Días.

En este punto, el lector puede estar tentado a decir que eso es lo que uno esperaría; después de todo, la gente religiosa tiende a tener familias más grandes, ¿cuál es el problema?xxv Pero veamos con cuidado esa formulación tan común, porque contiene la misma suposición oculta que la teoría de la secularización; es decir, asume que porque la gente es más religiosa, consecuentemente tiene familias más grandes. Pero ¿dónde está la evidencia para poner las cosas en ese orden? Es por lo menos igual de factible – de hecho, considerando las evidencias, es más factible – suponer lo opuesto: que hay algo en el hecho de tener familias más numerosas que hace que la gente sea más religiosa, por lo menos algunas veces.xxvi

Por supuesto, es indudablemente cierto que algunas personas buscan tener más hijos porque se sienten religiosamente “llamados” a hacerlo. Pero como una explicación general de lo que ocurre en la relación entre estos dos factores, el axioma de que la religión está dictando el tamaño de la familia está plagado de problemas lógicos. Se asume comúnmente, por ejemplo, que los católicos más religiosos tienen familias más grandes por la prohibición del uso de los anticonceptivos. Eso puede ser cierto, de nuevo, algunas veces. Nuestro argumento aquí, hay que recordarlo, no es que la teoría de la secularización se equivoca en todo.

Pero si la prohibición de los anticonceptivos es interpretada como la única razón por la que la gente religiosa tiene familias más grandes, entonces no nos podemos explicar el hecho de que los cristianos evangélicos, que no tienen las mismas prohibiciones teológicas en cuanto al control de la natalidad, tengan una tasa de fertilidad más alta que otros grupos. Los judíos ortodoxos de los Estados Unidos tienen muchos más hijos que los judíos seculares, aunque el judaísmo ortodoxo permite también la utilización de medidas de control de la natalidad dentro del matrimonio para ciertos propósitos, y no proscribe totalmente el aborto.xxvii Los mormones tienen también una tasa muy alta de formación de familias naturales, aunque el aborto tampoco está totalmente prohibido y a las parejas se les permite el uso de anticonceptivos artificiales si después de orar determinan que es lo mejor para ellos, lo que constituye una gran vía de escape. Más aún, incluso a los católicos no se les ordena que tengan todos los hijos que puedan, sino que razonen y sopesen sus responsabilidades en cuanto al tamaño de su familia.

Así, la idea de que tener familias numerosas es simplemente algo que las familias creyentes “hacen” nos obliga a plantearnos la pregunta acerca de la relación entre estas dos cosas, especialmente porque, fuera de la iglesia católica, no existe ya ninguna restricción significativa contra el control artificial de la natalidad en ninguna otra secta cristiana.

En suma, la explicación superficial de que las personas tienen familia sólo porque son religiosas es problemática porque no explica por qué aquellos que tienen “carta blanca” teológica en cuanto a la utilización del aborto y los anticonceptivos continúan sin embargo teniendo familias más grandes. Así que ésta es una evidencia más de que las cosas funcionan al revés (por lo menos algunas veces), es decir, no sólo que la gente religiosa se inclina por la familia, sino también que la familia tiene algo que inclina a la gente hacia la religiosidad. La cronología del secularismo en Europa Occidental, en la que el encogimiento sin precedentes de la familia apareció a veces antes y a veces junto con una disminución sin precedentes de la fe, sugiere por lo menos eso.xxviii,xxix.

II

Si enmendar de esta manera el argumento convencional de la secularización tiene algún sentido, ¿por qué lo tendría? Es decir, ¿cuál es el guión alternativo según el cual algún aspecto de la experiencia familiar podría hacer que la gente se incline hacia la religión?

La cadena causal convencional funciona más o menos así: uno por uno, y gracias principalmente a la Ilustración, unos cuantos espíritus valientes en Europa reconocieron la charlatanería de la fe cristiana y judía a lo largo de la historia del continente. Así como ellos lo hicieron, quedó claro que más y más gente eventualmente compartiría este punto de vista, que tal transformación es finalmente inevitable, y que una vez que se hubiera extendido lo suficiente conduciría a una nueva y mejor era histórica. (“¡Nunca hubo un evento más importante, y gracias a él, todos los que nazcan después de nosotros pertenecen a un nivel más alto de la historia que cualquier otra historia hasta entonces!”)

Para comenzar a esbozar una explicación de las creencias religiosas que sea complementaria a la anterior debemos responder una pregunta: ¿Qué podría haber en la experiencia de la familia natural que pudiera crear en el individuo una mejor disposición hacia la religión de la que tiene sin ella? Aunque este es sólo un intento preliminar por encontrar una respuesta, se pueden atisbar varias líneas de explicación.

Primero está el hecho fenomenológico del efecto de un nacimiento en muchos padres y en casi todas las madres. Ese momento – para algunos, incluso un primer vistazo al ecosonograma – es experimentado todos los días por muchas personas como un evento más trascendental que cualquier otro. Esto no quiere decir que el embarazo y el nacimiento conviertan ipso facto a sus participantes en creyentes fanáticos. Pero la serie de eventos que culmina en el nacimiento es interpretada universalmente como un momento de comunión con algo más grande que uno mismo, superior incluso a uno mismo y al bebé. Es un lazo elemental que cruza culturas posiblemente más que ningún otro – una descripción con la que casi todos los padres y madres del planeta estarían de acuerdo.

Este hecho de la conexión primordial entre padres e hijos – esta sugerencia de que puede ser éste el lazo crítico fundamental de los seres humanos – no se limita solamente a los simples mortales en el consultorio del ginecoobstetra, sino que resuena también a través de muchas de las obras maestras de la humanidad. Esta es la razón de que El Rey Lear sea reconocida casi universalmente como la más grande tragedia de Shakespeare, mientras que por ejemplo Romeo y Julieta, con todo su patetismo, no lo es, porque el hecho de que Cordelia muera antes que Lear es el símbolo perfecto de la peor tragedia que puede ocurrir en la vida, desde el punto de vista de todos los padres y las madres del mundo. Esa es la razón de que la historia de Jesús sea también tan universal en su fuerza trágica, ya sea contada mediante una obra maestra de la escultura, la Piedad de Miguel Ángel, (cuyo foco de atención, muy sugestivamente, es María, no Jesús) o mediante la conocida historia que comienza con la huida a Egipto de José y María para salvar la vida de su hijo, una historia que ha resonado entre literatos e iliteratos desde hace dos milenios.

De manera similar, el tema de no sólo sobrevivir a nuestros hijos sino beneficiarnos simbólicamente de su muerte se presenta repetidamente como la peor trasgresión imaginable en obras que se encuentran en las cimas más altas de la literatura occidental. Pensemos en Medea devorando sin saberlo a sus hijos, como lo relató Eurípides hace casi 2,500 años, o el retrato que hace Dante de Ugolino, una de las figuras más famosas del Infierno, cuyo castigo es ver cómo sus cuatro hijos mueren y luego devorar su carne sin poder controlarse. Shakespeare explora el tema en Titus Andronicus, donde la venganza final del personaje principal es hacer que la reina de los godos, que ha destruido a su familia, se coma sin saberlo a sus propios hijos en un pastel, de la misma manera que Medea. En todos los casos el mensaje está claro a través de los siglos y de las lenguas: nada puede ser peor que perder a un hijo, a menos que se trate del tabú de aprovechar lo que nunca debería haber muerto en primer lugar.

¿Qué tendrá el tema de los hijos que mueren antes que los padres que ha capturado la imaginación de los más grandes artistas de Occidente (y no sólo de Occidente) a través de los siglos y las lenguas y las culturas? La respuesta sólo puede ser que este tema resuena más profundamente en el corazón humano – o por lo menos en el corazón unido a los hijos por los lazos familiares. Incluso Aarón, el monstruo moral de Shakespeare en Titus Andronicus, llora al ver a su hijo ilegítimo recién nacido: “Antes que todo el mundo esto prefiero; por este magro (placer) el mundo mantendré seguro / o algunos habréis de arder por él en Roma.”
De esta manera comienza a emerger una antropología religiosa complementaria, basada en el hecho primordial de que el lazo que une a las madres y a los padres con sus hijos, más que ningún otro, parece empujar por lo menos a algunas personas hacia un propósito tan intenso que tal vez no habrían experimentado de ninguna otra manera. Y no es que el nacimiento sea la única experiencia familiar que tenga este efecto trascendental: también lo tienen algunos otros eventos familiares comunes que desafían la ordinaria y atomizada búsqueda humana del placer, incluyendo el cuidado desinteresado a un enfermo en la familia, los sacrificios económicos que se hacen para aquellos que quizá no veremos llegar a la edad adulta, e incluso la increíble hazaña de mantenerse unido en matrimonio por un largo tiempo. Más aún, al crear lazos entre miembros de la familia del pasado y los que están por venir, la familia está literalmente desafiando la muerte, otra característica que probablemente haga que sea más fácil para quienes viven en familias dar los saltos trascendentales de tipo religioso. En tercer lugar, las familias y especialmente los niños trasforman a las personas de otras maneras, y no sólo cortándoles las alas a los adultos, transformando al trasnochador en un hombre en pantuflas que ve el Factor O´Reilly** a las 8 de la noche, sino también en la que puede ser la manera más profunda de todas. Todos los hombres y las mujeres tememos a la muerte; pero sólo las madres y los padres, y tal vez algunos esposos y esposas, pueden generalmente temer la muerte de otro más que la suya propia. Para ponerlo de otra manera, si el 11 de septiembre llevó semana tras semana a la iglesia a millones de norteamericanos que no se habían acercado en años a sus puertas – como efectivamente ocurrió – imagínese el impacto aún más profundo en los padres y madres de niños enfermos, o el igualmente poderoso deseo de un cónyuge devoto a punto de perder a su pareja. Así como no hay ateos en una trinchera, parece también que hay muy pocos en las salas de maternidad o de terapia intensiva, por lo menos la mayor parte del tiempo.
En suma, al tratar a la fe como una decisión atomista tomada de manera aislada por los individuos, y no como una respuesta holística a la vida familiar, el loco de Nietzsche y su descendencia, la teoría de la secularización, parecen presentar una versión incompleta de cómo una cantidad considerable de seres humanos realmente piensa y se conduce en cuestiones religiosas, no uno por uno y cada uno por su cuenta, sino más bien mediados por la conexión elemental de ser esposo, esposa, hijo, tía, bisabuelo, etc.

La antropología religiosa que he esbozado como complemento a la de Nietzsche tiene otra ventaja: ata otro cabo suelto que debería ser problemático para los secularistas, a pesar de que aparentemente no tiene nada que ver con su argumento. Se trata del hecho bien conocido – y curiosamente tampoco mencionado en la última moda del ateísmo – de que las mujeres en general son más practicantes de la fe que los hombres. Esta diferencia en la práctica no es sólo verificable a través de estudios, sino también fácilmente observable al entrar en cualquier iglesia norteamericana y de Europa.xxx

Pero ¿por qué, si la parábola de Nietzsche y la teoría de la secularización son todo lo que necesitamos saber, debería haber alguna diferencia? Si la noticia de la muerte de Dios se están extendiendo de manera lenta pero segura en la sociedad, ¿por qué es que uno de los sexos, en un país y cultura tras otro, parece estar recibiendo la noticia antes que el otro?

Ciertamente, no se puede sostener razonablemente (aunque los ateos de hoy deben sospecharlo, considerando su retórica acerca de la estupidez de las creencias religiosas) que las mujeres tienen una mayor tendencia a la fe porque son mentalmente inferiores a los hombres. Es un hecho establecido, que el cociente intelectual tiene una distribución esencialmente pareja entre los sexos.xxxi ¿Son por naturaleza más dóciles y fáciles de manipular, entonces? Seguramente las legiones de mujeres profesionales de Occidente, que compiten mano a mano con los hombres y de quienes frecuentemente se afirma que (dejando a un lado la fuerza física) llevan la ventaja, mandan también al archivo muerto esa racionalización.

Parece que se requiere alguna explicación alternativa, y una teoría que argumenta que la religiosidad es motivada en parte por la formación de una familia, al menos para algunas personas, puede ser esa explicación. En la diferente devoción que los hombres y las mujeres muestran generalmente hacia la religión tenemos otro hecho que parece ajustarse a esta teoría. ¿Por qué? Tal vez las mujeres que son madres tienden a ser más religiosas porque el acto de participar en la creación, es decir, el nacimiento, es más inmediato que para los hombres. Tal vez ese hecho incline a las mujeres a ser más humildes acerca de sus limitaciones y más abiertas a la posibilidad de que exista algo más grande que ellas mismas; en breve, más sensibles a la religión. O tal vez para las que son madres y las que no lo son hay algo en el cuidado de seres más pequeños y vulnerables, que sigue siendo principalmente trabajo de mujeres – después de todo, hasta las mamás más poderosas emplean a mujeres para hacerlo – que hace más fácil creer en (o escuchar a, dependiendo de lo que uno crea) un Dios que está en una relación parecida, al cuidado de mortales relativamente indefensos de todas las edades. Tal vez las diferencias de género en cuanto a la religiosidad tengan algo que ver con explicaciones como éstas.

¿Qué explicación se lleva mejor con lo que la gente realmente hace y por qué lo hace, la de Nietzsche o ésta? La respuesta parece depender de la gente de la que estemos hablando. Según el modelo del loco, unos pocos superhombres en posesión de verdades que serían insoportables para otros transmiten la palabra lentamente – en este caso la de la muerte de Dios, lo cual llevará siglos – comenzando así un proceso que algún día llegará a una masa de hombres que la desconocen. El mecanismo de esa transferencia parece misterioso. Después de todo, no mucha gente se aleja de la Iglesia por la revolución de Copérnico o por la reivindicación de Galileo, o por otros eventos específicos que causaron que algunos en la historia de la filosofía perdieran su fe. Pero dejemos este tema de la lenta difusión del secularismo a un lado y démosle al loco de Nietzsche el beneficio de la duda por el momento. Hay gente que realmente descubre y decide, cree y deja de creer, de la manera que él describe.

Pero la mayoría de la gente, para continuar con esta antropología religiosa complementaria, no reinventa la rueda teológica de esta manera. Aprenden la religión en comunidades, empezando con la comunidad de la familia. La aprenden como Ludwig Wittgenstein observó brillantemente que se aprende el lenguaje, no como individuos atomizados que inventan sus propias lenguas, sino en una comunidad. Wittgenstein contrarrestó el dualismo de Descartes, después de todo, al observar que la pregunta filosófica que lo hizo más famoso – ¿Cómo sé que existo? – contenía en la misma estructura de la oración las semillas de su propia destrucción: sólo presuponiendo una comunidad lingüística de creyentes, argumentaba Wittgenstein, podría tener sentido esta pregunta acerca de la unicidad radical.

Tal vez así podría entenderse el caso comparativo de la religiosidad para mucha gente; no para el superhombre que imaginaba Nietzsche, sino para al menos algunos de los muchísimos seres humanos cuyas vidas han transcurrido dentro de familias naturales y que han adorado a una deidad. Al haberse roto esa conexión en la otrora cristiana Europa Occidental y en otras partes de Occidente, una gran cantidad de personas en su grupo actual de iguales se inclina por a un solo camino: el del secularismo.xxxii Pero ese final, por mucho que les pese a los secularistas y ateos, no ha demostrado de una vez por todas que la religión ha quedado en el pasado. Lo que ha demostrado, más bien, es que el tipo de comunidad humana del que más parecen depender las preocupaciones religiosas – es decir, aquella en la cual la familia natural disfruta de cierta masa crítica dentro de la sociedad – se encuentra en serio declive. Tratar de tener fe sin una comunidad de creyentes es como tratar de entender un idioma sin ayuda de nadie: algo que algunos superhombres podrían intentar, pero no la mayoría de la gente.

III

¿Por qué es importante saber si la decadencia de la familia natural ha sido un factor no apreciado en la decadencia de la religión misma? Porque si el argumento de este ensayo es correcto – es decir, si la gente llega a la práctica religiosa casi todo el tiempo, o incluso sólo algunas veces, por su experiencia de la familia, y no al revés – entonces el veredicto acerca del destino de la religiosidad en el avanzado Occidente parece ser muy diferente del que ha sido escrito por el guión convencional de la secularización.

No hay nada fijo o inevitable en los bajos índices actuales de nacimientos o (teniendo en cuenta que la fertilidad es sólo una de varias medidas de la vitalidad de la familia) los bajos índices de matrimonios, o incluso las ideas acerca de qué tan deseable es la familia natural misma, en Europa o en cualquier otro lugar. Todas estas medidas de la vitalidad de la familia han fluctuado a lo largo de la historia, algunas veces de manera radical. Tanto el bajo índice de nacimientos como la disminución de los matrimonios entre los patricios romanos, por ejemplo, fueron preocupación suficiente en el período de Augusto para se impusieran las leyes Julianas que favorecían a la familia (y que dicho sea de paso fueron declaradas un fracaso total por Tácito cien años después). Durante los años de la depresión en los Estados Unidos, para tomar un ejemplo muy diferente de esta fluctuación, la tasa de nacimientos era de aproximadamente dos hijos por mujer; y en un abrir y cerrar de ojos más tarde, en los años del baby boom, era de cuatro. Más aún, incluso las naciones de Europa Occidental – donde se encuentran ahora algunos de los índices de natalidad más bajos del planeta – experimentaron un baby boom tan reciente que todavía está en la memoria de sus pobladores de edad madura hoy en día.

De igual manera, uno puede imaginar las decisiones personales que afectan los cambios en la información social y demográfica en cualquier cantidad de escenarios. Un catalizador potencial es el económico. Todos los países avanzados de Occidente enfrentan crisis fiscales y políticas en sus sistemas de seguridad social. Su falla o colapso, en alguna parte, parece inevitable y con consecuencias posiblemente catastróficas. Si y cuando esto pase – si ya no se puede contar con que la contribución del Estado para mantener a los ancianos – los y las jóvenes posiblemente tendrán que tomar decisiones radicalmente diferentes sobre de quién preferirían depender en su tercera edad, incluyendo la solución tradicional de tener más hijos. De hecho, las bases intelectuales de tal transformación parecerían haber sido colocadas ya en la más reciente contraliteratura de pensadores que han examinado la “bomba” de la población y han encontrado que es un petardo defectuoso.xxxiii

Hay otra razón menos tangible pero igualmente real de por qué es posible imaginar un giro tanto en los índices de matrimonios como en el tamaño de las familias.xxxiv El mundo no ha experimentado estos índices históricamente bajos de la familia – ni los problemas que acarrean – durante mucho. El ejemplo de las madres solteras, aunque festejado por las feministas de la generación anterior en nombre de la “liberación”, es visto ahora como lo que es, una tarea inhumanamente difícil para cualquier mujer, por no mencionar a las más pobres y vulnerables, entre quienes se ha vuelto algo común. De la misma manera – aunque tenga una carga política afirmarlo en una época en la que se defienden los matrimonios gay, los matrimonios poligámicos, los vientres en alquiler y otras nuevas formas de organización familiar – una generación de científicos sociales ha establecido que a los hijos les va mejor cuando crecen con sus padres biológicos unidos en matrimonio y en casa, y que los hijos que no disfrutan esas ventajas están en mayor riesgo de tener una gran cantidad de problemas.xxxv Es interesante que tanto el índice de matrimonios como el de tener hijos parecen tener actualmente un pequeño incremento entre las mujeres relativamente educadas y con una buena situación económica de los Estados Unidos, por razones que han puesto a pelear a los sociólogos. Tal vez el aprendizaje del pasado reciente, en particular de los problemas que han surgido de otros tipos de estructuras familiares, sea una de las razones de ese cambio.

Y la gente sí aprende de esa manera, después de todo. Considérese el ejemplo del tabaco, y cuantas décadas llevó cambiar el consenso global de un fomento benevolente a una reprobación total. Ese ejemplo es una confirmación poderosa del hecho de que las normas sociales cambian de maneras inesperadas. Cualquier cantidad de cosas puede afectar la decisión de cualquier individuo sobre si se casa o no, o la de cualquier pareja sobre si sería deseable tener otro hijo o dos, desde consideraciones sublimes como qué es lo que haría más feliz a la familia extendida hasta factores prosaicos como cuántos niños pueden llevar en un auto sin ser infraccionados.

Y por supuesto, una de las consideraciones más importantes de los padres de familia, el acceso a la educación, es también susceptible a los cambios políticos. En los Estados Unidos, donde casi todas las escuelas públicas urbanas son consideradas deficientes y poco deseables, los padres de familia que viven en esas zonas frecuentemente deciden cuántos hijos tener pensando en cuánto les costará mandarlos a estudiar a escuelas en otros lugares. Cualquier cantidad de factores – la restauración de la educación pública, deducciones significativas de impuestos por colegiaturas, mejoras a las redes de la educación en casa – podría afectar esos cálculos en otra dirección.

Por esas razones, entre otras, parece posible imaginar un cambio sustancial en la manera en la que algunos contemplarán en el futuro la formación de una familia, conforme las consecuencias de algunas tendencias actuales – es decir, sus consecuencias negativas – se sigan experimentando. Ese cambio también encajaría con los hechos demográficos de la vida en los Estados Unidos y el rápido envejecimiento del resto de Occidente. Una cosa es ser una persona saludable de 40 años sin hijos, digamos que libre para disfrutar todos los viajes, la vida nocturna, el entretenimiento y todo lo demás que está fuera del alcance de la mayoría de las personas de 40 años que sí tienen hijos, y otra cosa es ser una persona enferma de 80 años en una casa para ancianos, tal vez con hijos en edad madura que viven en otra ciudad, enfrentando el dolor, la mortalidad, y las preguntas más difíciles de la vida en medio de extraños enfundados en batas de hospital. El paso de la edad madura a la vejez de la generación del baby boom parece garantizar por sí solo que este tema se mantendrá en primer plano en las próximas décadas.

Por la misma razón, es difícil entender lo que está ocurriendo en las trincheras del encogimiento de la familia sin sentir que algo muy valioso se ha perdido, ya sea en el caso de las decenas de miles de residentes en asilos de ancianos que murieron en la ola de calor en Francia hace unos años o en otras historias del frente de los experimentos de vida con pocos parientes en todo el mundo. En Japón, que está en la mismísima vanguardia demográfica de la familia reducida, el patetismo aparece de la mano de la prosperidad general: la “renta “de personas que no pertenecen a la familia para ceremonias, los relatos de pueblos vacíos en los que sólo quedan los ancianos, la popularidad de las muñecas parlantes abrazadas por ancianas que aseguran encontrar en ellas la compañía que generaciones anteriores recibían de sus nietos. La gente del futuro quizá aprecie mejor que muchos de nosotros ahora esa peculiar felicidad humana no sólo por los hijos que uno tiene, sino también por los que ellos tienen.

Hay muchas razones para ser pesimista respecto a lo que el futuro le depara a la fe religiosa, si por “pesimismo” nos referimos a un declive aún mayor. El divorcio y los hijos ilegítimos (por no mencionar los vientres en alquiler, la poligamia, la poliandria, la paternidad múltiple, y los experimentos políticos que tienen que ver con los hijos que desafían la evidencia empírica sobre lo que es mejor para ellos) junto con otras fuerzas más están golpeando a la familia natural. Entre más experimentemos con ella y más la redefinamos para ajustarla a nuestros deseos materiales, nuestras agendas políticas y nuestras ajetreadas vidas, más parecerá que nos arriesgamos a perder aquello que hace que la gente se incline hacia la religión en primer lugar. Sin embargo, en la antropología religiosa propuesta aquí – y contraria a la de la teoría de la secularización – no hay nada de inevitable en el declive de la familia natural, y por ende en el de la religión.

Por supuesto, todo lo anterior debe entenderse sólo como una generalización acerca de grupos, no una descripción que se ajuste a un individuo en particular. Es una descripción de la manera en la que mucha gente en muchos lugares podría posiblemente inclinarse hacia la religión o ser indiferente a ella. De ahí que haya que hacer algunas especificaciones obvias pero necesarias: por supuesto, el simple hecho de tener familias e hijos no garantiza en absoluto la fe religiosa, y muchos hogares repletos han resultado ser el escenario de todos los vicios y pecados conocidos. También por supuesto, como lo muestra la historia del clero y de la vida monástica, muchas personas solteras y sin hijos parecen oír la voz de Dios sin que intervenga ningún nexo familiar propio, y por otro lado hay ateos felices con familias de más de un hijo o dos. Esta diferencia de opinión con Nietzsche no es un intento de explicar todos los casos, o algún caso individual. Es más bien un esfuerzo por preguntar qué es lo que hace a mucha gente religiosa o no en muchos de los casos.

En suma, podemos dejar abierta la posibilidad de que para algunas personas como Nietzsche, un filósofo sin hijos, la religiosidad desaparece tal como él lo describió: en un proceso de arriba hacia abajo, bajo los martillazos de un alma torturada sentada en un estudio y dejado ahí para que sus herederos intelectuales lo diseminaran. Pero parece seguro afirmar que para muchas otras personas esta antropología religiosa no describe por qué las cosas son como son, y la historia reciente de Europa Occidental, en la que el declive de la fertilidad y de la vida familiar precedieron o acompañaron a la disminución de la práctica religiosa, corrobora este punto.

IV

En este desacuerdo con Nietzsche, parece que la familia natural en su conjunto ha sido una sinfonía humana a través de la cual Dios ha sido escuchado a lo largo de la historia por mucha gente; no por los profetas, ni por los filósofos, pero sí por muchos otros. Esa es la razón por la que parece que a la historia convencional de la secularización le falta algo: porque prueba sus argumentos con y para individuos atomizados, sin hacer referencia a la totalidad de la familia y los hijos, a partir de los cuales mucha gente deriva sus más profundas opiniones e impresiones de vida, incluyendo sus opiniones e impresiones religiosas.xxxvi

En conclusión, y tomando en cuenta lo que sabemos ahora sobre la situación religiosa y familiar en Europa Occidental 125 años más tarde, Nietzsche tenía razón al declarar que las grandes catedrales cristianas se habían vuelto tumbas. Pero puede haber estado equivocado acerca de qué fue exactamente lo que se enterró en ellas. No fue precisamente Dios sino más bien la familia natural europea lo que se puso a descansar allí, un entierro que desde hacía tiempo estaba en proceso en algunos países, mucho antes de que su loco entrara en la plaza, y que seguramente es un momento crítico que fue pasado por alto en la historia de cómo la Europa cristiana se volvió secular.
Mary Tedeschi Eberstadt es investigadora del Hoover Institution y asesora editorial de la revista Policy Review, sobre sociedad americana, cultura y filosofía para varios periódicos y revistas. Editora de Why I Turned Right: Leading Baby Boom Conservatives Chronicle Their Political Journeys (2007).

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