Una visión de Richard Rorty (1931-2007)

Por: 
Carlin Romano
Traducción: 
Moisés Silva

Publicado originalmente en The Chronicle Review, edición 29 junio 2007.

El pasado 8 de junio del 2007 falleció el controversial filósofo norteamericano Richard Rorty. Atacado por la derecha por relativista, nihilista e irresponsable, por la izquierda porque su filosofía moral no hacía espacio a la justicia social, por los científicos por su rechazo a la idea de Verdad y de que la ciencia puede representar al mundo. Un provocador incorregible que convocó la reacción de Habermas, Putnam, Davidson... Aquí presentamos un breve ensayo de Carlin Romano sobre su vida y obra.

El día en que Richard Rorty cumplió 75 años, en octubre del año pasado, no hubo ningún simposio, conferencia o Festschriften1 para celebrar la ocasión. Para ese tipo de reconocimiento académico se necesitan discípulos fieles. La filosofía como disciplina académica los engendra como truchas, profesores de edad madura con alma de eternos auxiliares docentes, pero los grandes originales como Rorty no los atraen. Para el filósofo estadounidense de más alto impacto de los últimos treinta años, el silencio al cumplir los 75 confirmó una vieja verdad: se puede amar a la filosofía, pero nunca será un amor correspondido, especialmente si uno hace enojar a los filósofos profesionales, o peor, si los pone en peligro. Incluso su muerte a causa de un cáncer del páncreas en junio de este año atrajo más atención fuera del gremio que dentro.

El gran enfriamiento empezó en los años setenta, cuando se convirtió en un apóstata de la filosofía analítica positivista. Los que por esa época nos graduamos de filosofía en Princeton y empezábamos a explorar el terreno vimos cuando ocurrió. El departamento, ufano con su ranking número uno entre los filósofos analíticos, orgulloso de su Saul Kripke, Donald Davidson y otros, estaba ligeramente avergonzado del estudioso de Nietzche Walter Kaufmann y de Rorty, un rebelde impredecible de áspero ingenio que había editado recientemente una de las antologías más utilizadas de la filosofía analítica, El giro lingüístico (The Linguistic Turn; University of Chicago Press, 1967). Para muchos de nosotros, Rorty asumió la función de relator de la verdad, un papel irónico para un pensador que llegaría a ser conocido como un “ironista” escéptico de la verdad.

A los profesores y estudiantes de posgrado de Princeton de entonces les gustaba hacer como si cualquier trabajo que no hubiera sido mimeografiado en los últimos tres años (y circulado exclusivamente al interior del departamento) estuviese probablemente demasiado pasado de moda para merecer su estudio. Rorty, al contrario, nos exhortaba a leer lo más ampliamente posible, tanto de filosofía histórica como de filosofía analítica, y a no hablar mal de un pensador antes de haberlo leído. Como su asistente de investigación y estudio a mediados de los setenta, noté algo en común en muchos volúmenes en su oficina en el McCosh Hall. No tenían las páginas prístinas de los libros nuevos que luego se volverían familiares en mi trabajo de crítica que recibe cientos de ellos cada semana. Años después Hilary Putnam, la filósofa de Harvard, me dijo: “No conozco a nadie que lea tanto como Dick.”

La actitud abarcadora de Rorty lo diferenciaba de muchos de sus colegas. En Princeton, el contraste más marcado era con un profesor que enseñaba filosofía del lenguaje. Un día, en una de sus clases, después de hacer una afirmación supuestamente universalista acerca de las oraciones, ese profesor, con la media sonrisa despectiva que lo caracterizaba, añadió: “Creo que esto es verdad en francés. ¿Alguien de aquí sabe francés? Y creo que también es verdad en alemán, pero no estoy seguro.” Sus estudiantes sintieron pena ajena, pero él ni se dio cuenta.

El alejamiento más crucial entre Rorty y sus colegas se dio con La filosofía y el espejo de la naturaleza (Philosophy and the Mirror of Nature; Princeton University Press, 1979). En el cada vez más pequeño compartimiento de la filosofía académica –cuyo territorio ha sido truncado por la psicología, invadido por la literatura, y desde hace mucho reducido por las ciencias naturales– Rorty desafió la teoría del conocimiento, la última cosecha que los profesores de filosofía podían ofrecer a sus señores decanos y rectores, y la declaró prácticamente carcinogénica.

La filosofía y el espejo de la naturaleza, seguido por Consecuencias del pragmatismo (Consequences of Pragmatism; University of Minnesota Press, 1982), marcó la ruptura de Rorty con su pasado de filósofo cuasi-científico que creía que “la filosofía hace avances”. Como si saliera de una cabina telefónica, emergió como un Nietzche rojo, blanco y azul, haciendo filosofía con un marro que buscaba echar abajo una tradición esencialista y ahistórica de 2,500 años de filosofía occidental consistente en diseccionar abstracciones con mayúscula como “Verdad”, “Conocimiento” y “Significado”. Una sola explicación no podía aplicarse a todas las culturas, todas las épocas y todas las lenguas, argumentaba Rorty, y las esperanzas de la filosofía positivista del siglo veinte de ser la buena sirvienta de las ciencias habían resultado ser una ilusión.

Por el contrario, Rorty celebraba y revivía el pragmatismo democrático y de espíritu público de William James y John Dewey como “la mayor gloria de la tradición intelectual de nuestro país”. Ahora compartía sus ideas de que los conceptos filosóficos no operaban como verdades permanentes sino como marcadores de distinciones que, siguiendo el famoso edicto de Charles Peirce, tenían que hacer una diferencia en la práctica, y lamentaba que los filósofos profesionales se hubieran “aislado del resto de la cultura”.

Rorty enfureció aún más al establishment de la filosofía académica al apoyarse en el trabajo de sus figuras más prestigiosas y veneradas, como W. V. O. Quine, Wilfred Sellars y Donald Davidson, para construir un relato de la filosofía moderna cuyo objetivo era parar en seco a la epistemología. Como un último grano de sal en la herida, Rorty, fiel a sus ambiciones sincréticas, sugirió que figuras todavía controvertidas de la filosofía moderna como Ludwig Wittgenstein y Martin Heidegger, el notoriamente opaco filósofo alemán al que a los analistas les encantaba odiar, podrían poseer una sabiduría filosófica que necesitaba ser escuchada.

Las nuevas opiniones de Rorty no eran muy convencionales, y lo fueron cada vez menos con el transcurso de los años ochenta y noventa. Rorty insistía en que la teoría del conocimiento como una representación similar a un espejo del mundo en el lenguaje se había derrumbado desde adentro, que el método científico en filosofía no era más que un mito, que deberíamos ver a la filosofía y a la ciencia como formas de literatura, que se podía evitar el realismo sin adoptar el relativismo, y que la filosofía podía entenderse mejor como una conversación, no un tribunal para juzgar otros tipos de conocimiento. El resultado fue el comienzo de su lento distanciamiento de los filósofos profesionales. Dejó el departamento de filosofía de Princeton en 1982 para ocupar el puesto de profesor de humanidades en la Universidad de Virginia, y en 1998 pasó al departamento de literatura comparada de Stanford, donde pasó sus últimos años.

Pero el intento de la disciplina por marginarlo no funcionó, o cuando mucho funcionó en sus precintos más herméticos. Impulsado por sus ideas y por su prosa combativa y periodística, se ganó lectores en todo el todo el mundo intelectual. Para fines del siglo veinte, filósofos en ciudades tan diversas como Helsinki, París, Oxford, Seúl, São Paulo y Roma se enfrentaban en sus opiniones acerca de la obra de Rorty. Los reconocimientos intelectuales se fueron amontonando: una MacArthur fellowship, la Cátedra Northcliffe en Londres, la Cátedra, la Cátedra Clark de Trinity College, en Cambridge, innumerables citas en índices, un volumen acerca de Rorty y sus Críticos y una ola de obras derivadas de la suya. Había alcanzado la estatura, como Habermas en Alemania y Derrida en Francia, de uno de los principales filósofos de su país, si no es que el principal.

La muerte de Rorty da inicio al proceso de plantear preguntas cruciales acerca de su legado. ¿Paró en seco a la epistemología? Por supuesto que no. ¿Ha logrado la Ilustración evitar que individuos que en otras circunstancias serían racionales sigan creyendo los disparates más evidentes de la religión organizada? No. ¿Observar cómo los planes norteamericanos en Irak se destruyen solos detiene nuestras políticas? No. ¿Sirve el conocimiento de que el cinturón de seguridad salva vidas y evita lesiones graves para que un tipo inteligente como Jon Corzine, gobernador de New Jersey, se lo ponga? No.

Poner las cosas en claro y hacer que la gente, por su propio interés, actúe en consecuencia, son dos cosas distintas. Frente al devastador desenmascaramiento que hizo Rorty del acercamiento ahistórico y coleccionista de ejemplos de la filosofía positivista al conocimiento, los profesores de filosofía en su mayoría siguieron apegándose a sus programas por la misma razón por la que los afganos siguen cultivando amapola: o es eso o nos quedamos sin negocio.

Un esfuerzo por deslegitimar la obra de Rorty se apoya en la afirmación de que entendió a todos los pensadores cruciales para su obra –Dewey, Heidegger, Wittgenstein– mal. Pero los académicos especializados en estas figuras usualmente confunden sus agendas –tratar de reflejar y representar el corpus de sus estudiados– con la de Rorty. Podría parecer que un pensador que hizo énfasis en lo contingente del vocabulario, pero que se la pasaba adoptando nuevas etiquetas para su postura –“neohegeliano”, “quietista”, “politeísta”– tenía una tendencia a la autocontradicción. Verlo así sería entender mal el desinterés de Rorty por un vocabulario que “se ajuste al mundo”. Pragmatista hasta el fin, Rorty veía la adopción de nuevos términos como un médico ve diferentes formas de terapia: un conjunto de opciones, una de las cuales podría resolver el “problema”, que no era representar al mundo sino lograr nuestros propósitos.

Como pragmatista, Rorty no se concentró en lo que los filósofos pensaban que su obra significaba, sino en una comprensión de esa obra que se ajustara a la visión filosófica más amplia en la que él creía. El filósofo Crispin Sartwell, de Dickinson College, cuenta la historia de un seminario en la Universidad de Virginia acerca del filósofo alemán Hans-Georg Gadamer, quien asistió al seminario invitado por Rorty. Después de que Rorty terminó de resumir las ideas de Gadamer, éste protestó en un inglés con fuerte acento alemán: “Dick, me malinterpretaste por completo”. Rorty, recuerda Sartwell, sonrió, se encogió de hombros y replicó: “Sí, Hans, pero eso es lo que deberías haber dicho.”

Pero con todo y esa confianza en sí mismo, Rorty evolucionó conforme fue madurando. Poco a poco fue dejando atrás la idea, imbuida por su formación como filósofo analítico, de que debía mantener sus opiniones políticas separadas de su filosofía. Al dirigirse al Onceavo Congreso Interamericano de Filosofía en Guadalajara en 1985, declaró que “no debemos suponer que nuestra tarea como profesores de filosofía es ser la vanguardia de movimientos políticos.” Pero para 1998 ya había publicado su primera obra abiertamente política, Forjar nuestra nación (Achieving Our Country; Harvard University Press), que lo reveló como el “liberal estilo Irving Howe” que alguna vez dijo que quería ser. Para entonces, viviendo bajo la sentencia de muerte del cáncer, cancelando apariencias y apresurándose para terminar sus dos últimos proyectos, había llegado a entender que las consecuencias naturales de su propia visión del mundo requerían que se involucrara en la “filosofía como política cultural”, el título que eligió para el cuarto y último volumen de sus trabajos publicados por Cambridge University Press.

Siempre intelectualmente generoso, empezó en esas páginas a ungir a su sucesor filosófico Robert Brandom, de la Universidad de Pittsburgh, un antiguo alumno suyo que rechaza también el enfoque “representacionalista” del conocimiento. El último volumen de Rorty despliega también todas esas jugadas rortyanas típicas que siguen estando expuestas a la crítica. Su constante petición de que simplemente dejemos de hacer ciertas preguntas (¿Es real el mundo espacio-temporal?) y de discutir ciertas cosas (como la existencia de Dios) no contenía ningún consejo acerca de qué hacer cuando el mundo no acepta esa petición. Incluso en esto, su deseo de que nos alejemos de “cualquiera que intente decirnos cómo son realmente las cosas” y dirijamos nuestra atención a la política cultural ignora una realidad clave: que decirle a la gente como son realmente las cosas es parte crucial de la política cultural que se practica hoy en día.

Al final, el “ironista” que popularizó ese término en la crítica humanística contemporánea y que se preocupaba tanto por reconocer las ideas de otros pensadores que su prosa de ametralladora sufría un solo defecto semántico –oraciones epónimas interminables que empezaban con: “Desde una perspectiva sellarsiana, davidsoniana, brandomiana o hegeliana…”– resultó ser más original y único que cualquiera de los pensadores a los que mostraba su respeto. A diferencia de su antiguo colega de Princeton, Thomas Nagel, cuya obra La vista desde ninguna parte (The View From Nowhere; Oxford University Press, 1986) buscaba mantener viva la objetividad filosófica y la “ambición de trascender,” Rorty articuló a través de los años una convincente e imaginativa “vista desde alguna parte,” abogando por una narración intelectual creativa y un vocabulario inventivo que asuma el contexto, la tradición y el material lingüístico.

En La filosofía y la esperanza social (Philosophy and Social Hope; Penguin Books, 1999), Rorty escribió que había llegado a entender el término “filósofo” como “la descripción más apropiada de alguien que traza de nuevo el mapa de la cultura, que propone una manera nueva y prometedora de pensar la relación entre grandes áreas de la actividad humana.” Bertrand Russell se adelantó a identificar ese peculiar avance cartográfico de Rorty: “Enseñar a vivir sin certezas,” escribió Russell, “pero sin dejarse paralizar por la indecisión, es quizá lo más importante que la filosofía de nuestro tiempo puede todavía hacer por quienes la estudian.”

Eso fue lo que Rorty hizo, magnífica y magistralmente.

Carlin Romano, crítico en The Chronicle y crítico literario en Philadelphia Inquirer, es profesor de filosofía y teoría de los medios en la Universidad de Pennsylvania.

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